La Francia Insumisa se enfrenta al capitalismo (I)

JB: Hola a todos, bienvenidos a Hors-Série, soy Judith Bernard. Estoy muy contenta de reencontrarme con ustedes, muy contenta e incluso un poco emocionada, para esta emisión verdaderamente excepcional que reúne hoy al más intelectual de los políticos franceses, Jean-Luc Mélenchon, y al más político de los intelectuales franceses, Frédéric Lordon. Buenos días y bienvenidos.

JLM: Buenos días.

FL: Buenos días.

JB: Ustedes se expresan hoy desde posiciones muy diferentes. Frédéric, su lugar es la teoría, la producción de conceptos. En cuanto a usted, Jean-Luc, su lugar es la estrategia, la organización de la acción. Pero la hipótesis que preside esta discusión es la hipótesis según la cual importa hacer dialogar estas dos posiciones, la teoría y la estrategia, en la medida en que es esencial disponer de buenos conceptos para pensar una buena estrategia política.

Pues bien, es sin duda esta hipótesis la que ha sobrevolado el debate que tomó forma hace algunos meses entre ustedes, por artículos interpuestos. Un debate cuya pregunta general era, a grandes rasgos: ¿es La Francia Insumisa anticapitalista o no? Y es ese debate el que nos proponemos articular hoy en una discusión en profundidad, conforme a la tradición de Hors-Série, y les agradezco infinitamente a los dos haber aceptado esta invitación.

Es una invitación un poco antigua. Se la había dirigido en diciembre pasado, Jean-Luc, pero usted prefirió esperar a después de las municipales para poder disponer de sus fuerzas para este ejercicio. El plazo ha pasado y, estando sus fuerzas –esperamos– reconstituidas, vamos a poder entrar en materia. Pero claro, ha pasado el tiempo y hay que resumir los episodios anteriores, que quedan un poco lejos. Así que me pongo a ello.

Todo comienza en agosto pasado cuando Le Monde diplomatique publica en portada un artículo de Evgeny Morozov titulado «¿Nos está devolviendo la tecnología digital a la Edad Media?». Morozov cuestiona allí la pertinencia del concepto de tecnofeudalismo. Es un concepto del que hemos hablado en Hors-Série; es Cédric Durand quien lo conceptualizó en 2020 para caracterizar la forma contemporánea del capitalismo en la que las empresas tecnológicas ejercen un dominio totalitario sobre nuestras vidas, un dominio que les proporciona una renta astronómica y que configura así un nuevo capitalismo menos orientado hacia la producción que hacia la depredación.

Pues bien, Morozov cuestiona la pertinencia de este concepto. Considera que no hay nada nuevo bajo el sol. Los señores de la tecnología hacen lo que siempre han hecho –en fin, lo que los señores capitalistas antes que ellos ya hicieron: inversiones industriales cada vez más masivas para generar cada vez más beneficios. Es inútil ir a buscar una calificación en la lejana historia medieval para caracterizar la búsqueda de las mismas recetas capitalistas de siempre.

Entonces, Frédéric, en sus artículos y en sus textos del blog La pompe à phynance, usted tendería a darle la razón a Morozov: nada nuevo bajo el sol con las empresas tecnológicas. Pero en cuanto a usted, Jean-Luc Mélenchon, usted reaccionó públicamente a la publicación de ese artículo, lamentó que le interpelara, que lo tomara como blanco. Sin duda porque, al atacar el tecnofeudalismo, Morozov venía a golpear en el corazón de la proposición analítica de La Francia Insumisa, que describe el capitalismo contemporáneo como un capitalismo tributario, un capitalismo de la renta.

Tuve la sensación, al ver su reacción, de que en el fondo el tecnofeudalismo es un concepto precioso en su propia proposición analítica, porque permite pensar la forma actual del capitalismo y, por tanto, describir la forma actual del enemigo a abatir. Entonces, ¿es eso? ¿El tecnofeudalismo sería un concepto precioso en su pensamiento, el pensamiento insumiso del capitalismo contemporáneo como capitalismo de la renta?

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JLM: Bueno, quería empezar siendo franco. No conozco a Morozov, y eso ya me sitúa: no estoy en el terreno de la ciencia y no tengo la formación suficiente. Yo no he leído todo como Frédéric, que… tú has leído prácticamente todo, ¿no?

FL: Déjalo, déjalo.

JLM: Así que no tengo esa formación. Yo leo Le Monde diplomatique porque es un periódico que me gusta, aprendo cosas, y me topo con este artículo de Morozov, al que no conozco, y que se dedica a ridiculizar «la economía mélenchoniana». Primera sorpresa: enterarme de que soy el autor de un modelo económico, lo cual no es el caso.

Y además me irrité un poco. Me hice una idea equivocada del personaje –luego Frédéric me corrigió. Al leerlo pensé: bueno, otro más que viene a rizar el rizo, el típico izquierdista ortodoxo que te echa en cara no haber recitado en el orden correcto todos los mantras de la verdadera fe, porque te falta tal referencia o tal otra… Pero no, me dijo Frédéric: Morozov no es eso, hay una construcción intelectual detrás. Vale, de acuerdo. Ahora bien, la conclusión de su artículo viene a ser: lo que importa es el capitalismo. Hombre, si escribes cuatro páginas para acabar explicándome que el enemigo es el capitalismo… francamente. En fin, lo dejo de lado porque no era realmente mi obsesión ni siquiera el tema. Por cierto, la palabra tecnofeudalismo no es mía.

JB: Sí, es de Cédric Durand.

JLM: Y quizá eso me lleva enseguida a situarme respecto al movimiento de las ideas y a su uso. Personalmente, a la antigua usanza, creo que no hay acción clara sin pensamiento claro. Y que la acción es ciega sin ese pensamiento. Por consiguiente, el deber de quienes tienen que conducir una acción pública de masas es dotarse de instrumentos de comprensión de aquello a lo que se enfrentan.

Ya a finales de los noventa –poco importa el momento exacto, pero en ese período– estaba claro que las herramientas con las que me habían equipado en mi juventud, una visión bastante mecánica del marxismo, no funcionaban para dar cuenta de la realidad a la que nos enfrentábamos. Algo había emergido en el capitalismo. Yo no soy lo bastante docto como para pretender ponerle nombre a las cosas, pero había una realidad que se imponía: el capitalismo estaba dominado por una esfera financiera desligada de la producción, capaz de realizar en su seno tasas de beneficio tales que, por un lado, las obtenía –aplazando así la maldición original del capitalismo: ¿dónde colocarse para acumular?– y, por otro, absorbía todos los compartimentos de la actividad productiva y los reorganizaba. Se encuentra a la vez separada de la producción y al mismo tiempo la integra.

Esa nueva era del capitalismo, como decíamos entonces –aunque parece que ya repetíamos algo que otros habían dicho antes–, intentamos pensarla comprendiendo que una estrategia estaba definitivamente por los suelos: la que creía posible realizar el socialismo en un solo país, dicho o no dicho. Nosotros los franceses, con nuestro Programa Común de Gobierno y todo aquello, íbamos a hacer un avance poderoso hacia el socialismo y después la gente le cogería el gusto al punto de no poder prescindir de ello. Eso era imposible.

Y además, el objetivo número uno que nos habían señalado era: puesto que tenemos un problema en el plano nacional, donde somos lo bastante poderosos, realizaremos el objetivo socialista en el plano europeo. A la moda del siglo xix: cuanto más nos integráramos económicamente, más nos integraríamos políticamente, y por tanto cívicamente. Todo eso era de una perfección maravillosa, pero corresponde a un estado de nuestra relación con el capitalismo que ya no existe. Porque cuando tienes fondos de pensiones, cuando tus interlocutores no tienen ni nacionalidad ni propietario conocido –apenas una marca, un grupo–, ¿con quién negocias?

Y en Europa, muy pronto, quedó claro que al antiguo sistema –el del compromiso con el capitalista nacional, ese que tienes a mano y al que puedes ir a presionar cuando la cosa se pone fea– le estaba sucediendo algo completamente distinto. Dinamarca, por ejemplo, país que tenía millones de afiliados sindicales y había logrado compromisos con sus capitalistas locales, de repente, al desaparecer, se encuentra masivamente invalidado para negociar. Exagero un poco, eh, pero solo el 20 % de la población danesa está cubierta por un convenio colectivo. ¿Cómo entenderlo? Nosotros, los franceses, débilmente sindicalizados, estamos más integrados en convenios colectivos que los daneses. El mundo iba al revés y se veía claramente que eso no funcionaba.

Y por tanto Europa no sería el lugar de una integración económica que produjera mecánicamente identidad, ciudadanía, como el Zollverein lo había sido para la creación de Alemania, etcétera. Así que aquí estamos de nuevo con el agua al cuello preguntándonos por dónde agarrar el problema.

Pero los hay a quienes eso no les plantea ningún problema. Siguen pensando lo mismo. Como me dijo Lionel Jospin –que desgraciadamente ha fallecido hace unos días–, en una conversación personal, sabiendo perfectamente a quién le hablaba: «Para mí, la era de las guerras y de las revoluciones ha terminado».

FL: Ah sí, ah sí, vaya…

JLM: Ya ves. Y no, pero lo pensaba de verdad: «Soy un socialdemócrata declarado. Es en la dinámica del sistema donde se obtienen avances para los asalariados». Y yo le había respondido: creo que sabes que no estoy de acuerdo con nada de lo que acabas de decirme, pero bueno. Y la discusión continúa, y era alguien más tolerante de lo que su reputación sugería. Es decir, se podía hablar con él, no estaba de acuerdo contigo pero lo aceptaba como un hecho, siempre que no le agredieran. Y yo soy de la misma madera: mientras no me agredas, podemos hablar de todo.

Pero esa era la idea dominante en el movimiento socialista aquellos años. A finales de los noventa, llegamos a la época en que Jospin es elegido nuevamente como primer secretario del partido. Les ahorro los detalles de nuestras discusiones sobre Europa, en fin, hubo votaciones bastante extravagantes sobre el tema. Pero se lo digo para que entiendan: era una cuestión central. La estrategia no tenía sentido si se aplicaba a una relación capital-trabajo que ya no existía. Esa era mi convicción. ¿Cómo enfrentar a las finanzas transnacionales? ¿Por dónde agarrarlas? Había cosas en las que ya no se podía creer. Ya no se podía creer que la integración europea fuera a producir el marco en el que podríamos avanzar hacia otro modelo de sociedad.

Porque –y quizá conviene decirlo de entrada– yo no he creído jamás que el capitalismo fuera el estadio supremo de la organización humana. Muy pronto adherí a la visión del marxismo: que todo eso tenía una historia y que una cosa llevaría a otra, que pasaríamos a otra cosa como en el pasado se había pasado del feudalismo a la República, del esclavo y del amo a… bueno.

Para mí, ¿cómo podía ese objetivo mantenerse como línea de horizonte? No era el único en esa situación, pero mantenía una posición de cierta comodidad que me permitía obstinarme en buscar. Nos pusimos a buscar, encontramos otras respuestas, y con el tiempo se fue imponiendo otra cosa. Lo que llamábamos la globalización –que algunos querían que fuera feliz, cosa que tampoco me creí– no tenía más objeto que reorganizar el trabajo productivo para abaratar costes, y sobre todo el coste del trabajo, o el precio del trabajo, según desde qué lado se mire. Yo digo el precio. De una organización intrínsecamente malsana no podía salir un resultado sano para los pueblos. No era posible.

Vuelta a la discusión. Primero, entender la globalización: transformas el mundo en un taller de producción, y como la producción se hace en distintos lugares, depende enteramente de dos cosas. Primero, las redes que permiten que los productos circulen. Aquí una biela, allá un engranaje, allá otra cosa. Un vaquero: le pongo el color, le pongo la tela, pongo esto, pongo aquello –da tres vueltas al mundo antes de llegar a tus posaderas. Así que tenemos eso: una organización del trabajo y una integración en la esfera financiera global. Y en ambos casos, toda la producción depende de las redes. Primero, las redes que conectan los distintos compartimentos de la producción. Segundo, la red digital en la que están inscritas todas las operaciones que alimentan esa producción.

A partir de ahí es cuando me toca hablar a mí: ¿qué resulta de lo que observo y cómo puedo insertarme en el combate? Hay varias tesis, pero la primera me llega de un economista latinoamericano, Pedro Páez, uno de los fundadores del Banco del Sur, que me explica el sistema de la renta tributaria: el capitalismo sabe colocarse en todos los puntos de paso para quedarse con una parte de la plusvalía producida. Aquí has producido algo, muy bien por ti, pero yo te cobro un peaje por llevarlo a tal sitio, y así sucesivamente. Pedro Páez, casando los dos conceptos –la producción globalizada y la integración digital–, extrae una lección: hay que golpear primero a quienes controlan las esclusas y los puntos de paso, porque quien controla eso, controla a todo el mundo.

Es una tesis que van a encontrar a menudo en lo que yo escribo, porque yo también produzco teoría –no a su nivel–, pero la produzco porque necesito integrar conocimiento teórico y estrategia política. Es también lo que usted hace, aunque desde otro lugar. Pero yo estoy obligado a ello: necesito deducir por dónde vamos a agarrar las cosas.

Entonces, es ahí donde debo corregir un poco su introducción. La Francia Insumisa no afirma nada.

La Francia Insumisa no tiene, digamos, marco analítico común, ni doctrina, ni dogma –no digo dogma para reducir el asunto, eh. La Francia Insumisa se pone de acuerdo sobre un programa. Lo que une a sus miembros es el programa. Se puede pensar que es insuficiente, pero sin embargo es una etapa. Se puede adherir a él porque uno es anarquista y piensa que es una etapa hacia la sociedad cooperativa generalizada. Se puede ser marxista, pero es el programa el que nos une. Por eso ocupa ese lugar supercentral. Somos una organización federativa, es decir, que federamos esfuerzos, cálculos. Esa es una forma de organización que hemos inventado inspirándonos en lo que habíamos visto en otros, en el sindicalismo y en diversas doctrinas, sobre todo las de los anarquistas o los colectivistas. Puede parecer bastante curioso, pero somos todo eso a la vez. Por eso hay que poner cada cosa en su sitio.

Cuando digo que no soy partidario del tecnofeudalismo, primero: no es mi palabra. Pero segundo: Cédric Durand, con esa herramienta, nos ha permitido comprender mejor, y es todo lo que le pedíamos. Del intelectual se espera que nos recargue el carcaj con algunas flechas más. Es enteramente libre en su punto de vista. Pero sí, juega un gran papel: los cuadros marxistas del movimiento insumiso –que los hay– se refieren a él para comprender. Y les digo más: los mismos se refieren a Lordon y no se pierden ni un solo número de su blog, y después vienen a darme la lata cada vez que escribe algo para ver si estoy de acuerdo o no.

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JB: Bueno, razón de más para organizar su diálogo en directo, cara a cara.

JLM: Yo, mi relación con todo esto es cómoda porque picoteo de aquí y de allá. Así que así es como hemos llegado a esta idea. Pero no es el corazón de una doctrina, puesto que no la hay. Ahora, si me lo permiten –soy consciente de extenderme, pero así despejo el terreno.

1991, fin de la URSS. Quiero recordárselo a todo el mundo: yo he sido trotskista. La URSS y el estalinismo nunca fueron un modelo para mí. Vivíamos en una cierta inocencia pensando que cuando se liberara la economía soviética del estalinismo, iríamos directos hacia el paraíso socialista. Se hizo evidente que había algo más complicado que la persona de Stalin en ese asunto, que la burocracia era una realidad, que esto, que lo otro. Se lo imaginan.

Pero no hacía falta ser un experto para comprender que, a partir del momento en que la URSS se desplomaba, íbamos a pagar las consecuencias, sobre todo en Europa, donde la burguesía –una de las burguesías centrales del mundo capitalista– había hecho todo tipo de concesiones porque tenía miedo, lisa y llanamente. Y de la noche a la mañana, para Francia, la distribución capital-trabajo pasó a ser, digamos, 70-30. Los años buenos, justo después, 60-40, pero no dura, a favor del trabajo. Y no estamos comparando las mismas cantidades de individuos.

Y para Europa del Este, se pasó de la noche a la mañana del 100 % en la distribución global al 50-50 –una tasa de explotación absolutamente fenomenal a escala europea. Ahí las dificultades se multiplicaban, porque en una economía socialista –y Lordon es muy preciso cuando escribe sobre esto–, también se produce excedente. No todo lo producido se distribuye inmediatamente a los trabajadores de la fábrica: tiene que haber más que lo necesario para poder invertir, seguir el plan.

Lordon habla siempre de la apropiación privada del excedente social, lo que llamamos plusvalía. Es muy preciso, y no quiero caricaturizarlo diciendo: querido maestro, váyase a paseo, que excedente hay en todas partes. No es el mismo excedente, y tiene toda la razón al hablar de la apropiación privada de ese excedente, que en nuestro país bate récords.

Entonces, ¿qué había que hacer? Pues nos dijeron: es el fin de la historia. Estamos en el 91. El fin de la historia, para un materialista.

FL: Dices: un cuerpo que ya no tiene dinámica interna es un cuerpo que está muerto. Bueno, está completamente abierto, está muerto.

JLM: Entonces no: habría una historia, pero ¿cuál? Esperábamos que, liberadas de la camisa de fuerza burocrática, las masas iban a producir un socialismo maravilloso que nos salpicara a todos espontáneamente. No es eso lo que pasó. Pero pasó algo extraño: revoluciones en más de 30 países, de las cuales ni una sola se reclamaba del socialismo, pero que presentaban exigencias socialistas y ecologistas. Hemos visto surgir, en un mismo movimiento, la conciencia de la quiebra del capitalismo –no solo civilizacional, porque instaura una cultura del saqueo y del egoísmo– sino la conciencia de que al mismo tiempo está agotando a los seres humanos, como dice Marx, y también a la naturaleza. Nos topamos con un muro. Y esta vez ya no tenemos tiempo, solo plazos. Se va tomando conciencia de ello progresivamente en los años noventa y dosmil.

Y así es como me fui, con el petate a cuestas, puesto que tenía los medios, de un país a otro para ver cómo lo hacían. Nos pusimos a estudiar, unos cuantos, cada una de esas revoluciones, tanto en América Latina como en Asia o en Libia. Nos hacíamos traducir cosas, mirábamos las fotos para intentar comprender, y descubrimos un actor –no se preocupen, me acerco al final– un actor que no es el obrero en la fábrica que ocupa la fábrica y se apropia del medio de producción. A veces están ahí, pero otras veces nada que ver. Otras veces sus representantes dicen cosas que… perdón, pero uno piensa: oigan, chicos, busquen otra cosa.

Por ejemplo, hay una revolución general en Brasil, le dicen al tipo: pero ¿cómo pueden decir que es de izquierdas? Es contra un gobierno de izquierdas, y pide servicios públicos. Entonces él dice: pues sí, pero en mi fábrica hay una petición. Ah, bueno, ¡si había una petición, salvados! Pero tienes ganas de decir: oigan, no, francamente, están fuera de onda.

Así que: el pueblo. Yo adhiero a la tesis de que hay un nuevo actor histórico. Como vengo de la tradición revolucionaria de 1789, no soy como ciertos marxistas amigos míos, lastrados por la idea de que si no son los proletarios la cosa no funciona, y que la revolución del 89 es una revolución burguesa. No es mi punto de vista en absoluto.

Entonces me encuentro con amigos, leo también a Lordon, que plantea buenas preguntas: «Pero no es muy materialista su historia. ¿Qué es el pueblo? No se puede definir un nuevo actor en la historia sin explicar de dónde sale».

Nos pusimos a trabajar y me doy cuenta de que la sociedad capitalista se ha reorganizado en torno a la ciudad –que reproduce como lugar de acumulación– y mediante redes. Todo el mundo depende de las redes para producir y reproducir su existencia material, por usar la fórmula marxista. Y en esas redes veo una feroz dictadura. Abres el grifo, no hay agua porque no has pagado tu factura: estás condenado a muerte porque estás obligado a beber. Es mucho más violento como forma de alienación que estar privado del sentido de tu trabajo en la cadena de producción.

Ahí está el amo, ahí es donde las cosas suceden. Es a través del control de las redes como el capitalismo controla a toda la sociedad. No estamos diciendo que el lugar de producción haya dejado de ser el lugar de la plusvalía; lo que decimos es que la sociedad entera se ha convertido en un mecanismo de extorsión de esa plusvalía, y esa extorsión transita a través de las redes.

Así he entendido lo que nos hemos dicho. No digo que la producción no cuente, ni que no sea ahí donde se produce el trabajo gratuito. Pero la centralidad de la cuestión de la red –su carácter público o privado– adquiere una nueva dimensión. Y por esa vía hemos empezado a integrar intelectualmente a todos los que participaban en la reproducción del capital y de quienes, hasta entonces, estábamos separados. Por ejemplo, la reproducción social: todo el trabajo gratuito de las mujeres que permite que haya proletarios en edad o en condiciones de ir a trabajar a la fábrica. Pongo este ejemplo, pero hay muchos otros.

Así se ha formado, en cierto modo, una teoría global –con muchos otros aspectos que están mejor desarrollados en el libro. Y así es como llegué al artículo de Morozov y a su respuesta, que fue a veces un poco…

Hace un momento Lordon ha dicho que yo le dije que Morozov era injusto. Yo intenté ser amable, pero él me suelta: «no, soy más malo que injusto» –porque aprovecha para colarme de paso que lo que escribió es perfectamente justo y que yo no tengo razón. Bueno, como había respondido de manera punzante, pensé: «no me voy a enfadar con este hombre. Ya estoy enfadado con medio planeta, no voy a sumar uno más». Que además –a Lordon no le gusta que se hable así, pero lo digo igual– es una fuente de inspiración para mí. No digo la fuente, pero cuando ya no sabes muy bien dónde estás, te vas a leer a Lordon y te pone otra vez en los raíles. Pero en líneas generales, Frédéric, no se haga ideas raras, ¿eh? ¿Ve lo que quiero decir?

FL: [Irónico] Sí, también tienes razón, ahí está la presión, con esa pesada responsabilidad de tener que orientarnos a todos…

JB: Entonces, Frédéric, usted se mostró más bien de acuerdo con el artículo de Morozov, al considerar en efecto que centrarse en la cuestión de las redes era una manera de perderse lo esencial. Lo esencial es la cuestión de la propiedad lucrativa. Pero le dejo retomar el hilo a partir de lo que Jean-Luc nos ha puesto sobre la mesa hoy. Pero ahí, ha pasado de golpe por prácticamente los tres primeros…

FL: Los tres primeros puntos… exacto. No vamos a hacernos los inocentes. Esta emisión la hemos preparado. Nos propusiste un guion, se retocó, etcétera. Y yo soy aplicado, aplicado y laborioso, así que leo las preguntas en orden. Y entonces me toca a mí: «Si el concepto de tecnofeudalismo le parece inadecuado, ¿cómo calificar eficazmente este estadio del capitalismo?» Esa era en efecto la pregunta que tenía previsto hacer.

JLM: Sí, sí, sí, sí, lo recuerdo bien, a mí también me interesa para que estemos al día.

FL: Entonces, en realidad, porque la pregunta estaba llamada falazmente «pregunta preliminar», del tipo: pasamos cinco minutos con ella y luego…

JB: Preliminar quiere decir que es el comienzo, por supuesto.

FL: Sí, es el comienzo. Pero «preliminar» es lo liminal, es el umbral. Y el umbral es fino. Yo me dije: aquí empezamos directamente con las preguntas de fondo. Y me encontré con un orden del día extremadamente cargado, porque tú habías planteado a Jean-Luc la pregunta del capitalismo de renta –un concepto con el que tengo reservas–, y luego está el tecnofeudalismo en medio del escenario, con el que también tengo reservas.

Así que en teoría, habría tenido que empezar por mi crítica del capitalismo de renta, la crítica del tecnofeudalismo, y luego atacar a fondo diciendo: ¿qué es ese trasto que está emergiendo ante nuestros ojos? Así que he fraccionado un poco y he ido a lo esencial. ¿Cuál es ese estadio del capitalismo que está emergiendo?

Solo una cosa antes, porque voy a discutir sobre el tecnofeudalismo. Hace tiempo que conozco a Cédric Durand. Lo tengo por un camarada, teórico y político. Tengo una estima enorme por su trabajo. Leo sus trabajos actuales con pasión, me enseña un montón de cosas sobre lo digital. Solo tengo un problema: estoy a menudo en desacuerdo con las tesis teóricas bajo las cuales sintetiza toda la materia que pone generosamente a nuestra disposición. Y «tecnofeudalismo», para mí, es un lugar de desacuerdo. Ya tendremos ocasión de entrar en ello.

Yo también tomo las cosas de lejos, desde un punto de vista analítico y conceptual –va a parecer que la estrategia se pierde entre brumas, pero ya llegaremos. Es trabajo preparatorio. La pregunta es: ¿es nuevo lo que está surgiendo ante nuestros ojos? Hay que desconfiar de lo nuevo, lo vemos cada dos por tres. A veces no es tan nuevo como parecía. Pero en este caso, la cuestión es compleja. Por eso propongo descomponer la cuestión de lo nuevo bajo cuatro criterios. Voy metódicamente. Primer criterio: la economía, sencillamente.

Pero no cualquier economía: la economía política de los regímenes de acumulación, concepto tomado de la teoría de la regulación. No todos los que nos escuchan están familiarizados con ella, diré solo unas palabras. La idea central es que, empíricamente hablando –insisto en esa cláusula: empíricamente, porque si dijera conceptualmente, lo que sigue no sería igual–, empíricamente hablando, nunca nos enfrentamos a «el capitalismo» así, en abstracto.

Sí. Lo que se observa empíricamente son las realizaciones históricas sucesivas del capitalismo, cuya historia global se presenta bajo una periodización que distingue secuencias de acumulación del capital coherentes, que los regulacionistas llaman regímenes de acumulación. Cada una de esas secuencias, cada uno de esos regímenes, sostenido por una configuración institucional particular que consiste en cinco formas institucionales, dicen los regulacionistas. Está la forma de la relación salarial, la forma de la competencia, las formas de la moneda-finanza, las modalidades de inserción en el régimen internacional, las relaciones del Estado y la economía. Bueno, es el conjunto de las cinco formas institucionales de la regulación.

Para que haya cambio, es necesario que se observe una transformación significativa en un número suficiente de esas formas institucionales y en la disposición que las compone jerárquicamente en una configuración institucional de conjunto. Pues bien, por ejemplo, cuando salimos del fordismo para entrar en el capitalismo que llamamos neoliberal –por simplificar–, en el fordismo la forma institucional dominante era la relación salarial, con todas sus seguridades, sus protecciones, etcétera. Las formas de la relación salarial saltan por los aires cuando entramos en el neoliberalismo. Las formas de la competencia con el régimen internacional, va a ser la globalización, igualmente, etcétera etcétera. Y la forma de la finanza se transforma, pero de arriba abajo.

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Con esto además: la finanza se convierte en la forma institucional dominante. ¿Qué quiere decir? Que tiene la capacidad de subordinar a todas las demás, de arrastrarlas a su propia lógica e imponerles sus propios requisitos. Estamos pues en un capitalismo dominantemente financiarizado. Capitalismo desregulado y dominantemente financiarización: eso sería lo que hay detrás de la etiqueta «capitalismo neoliberal». Eso arranca a partir de finales de los setenta, principios de los ochenta.

Ahora bien, ¿qué pasa hoy? Pues retomemos la criba y examinemos punto por punto. Las formas de la finanza: son idénticas.

JLM: Sí, nada ha cambiado, se profundiza.

FL: Sí, ya tendremos ocasión de volver a ello. La posición dominante en el conjunto institucional se mantiene absolutamente.

JLM: Se podría decir: eso zanja la discusión. Sigue al mando del conjunto.

FL: Exactamente. Exactamente. Las grandes tendencias estructurales son las que las producen. Punto. Las formas de la competencia: siguen siendo las mismas. Las formas de la relación salarial: ah, es un poco más complicado.

¿Vamos a ver emerger una nueva forma de relación salarial, o estamos simplemente asistiendo a una profundización de tendencias ya en marcha en el neoliberalismo? Sí, la atomización continúa. Pero no solo: el falso asalariado de plataforma –ahí lo digital tiene un papel–, la conversión de todo el mundo en autónomo, etcétera. Luego está la inserción en el régimen internacional. Ahí, es una lástima, voy a dejarlo de lado porque habría tanto que decir. Tenemos una guerra que está produciendo vuelcos absolutamente considerables.

JLM: Ahí, hablas de los ataques sobre Irán, de lo que está pasando con Irán, etcétera.

FL: Con una dislocación de las cadenas de suministro que quizá provoque reacciones. Pero no estoy tan seguro. Ya nos dijimos lo mismo con el Covid, con Ucrania, y cada vez el río volvió a su cauce después del susto, por una razón muy simple: es una configuración que minimiza costes como ninguna otra, y el capital vuelve a ella mientras no le obliguen a hacer otra cosa. Veremos, pero ahí hay una incógnita.

Ya ves, en total, eso da un cuadro un poco incierto. Así que si me preguntas: ¿estamos asistiendo a la emergencia de un nuevo régimen de acumulación? La respuesta, para mí, está en algún lugar entre «bah» y «no».

Bueno, pero eso es el primer criterio, digamos… pero aun así hay un poco de novedad, no podemos quedarnos ahí. Sí, hay novedad. Pero ¿dónde está? Pues la novedad está en los otros tres criterios.

El segundo criterio es lo que yo llamaría la metaeconomía. Y de eso ustedes han hablado. Estoy completamente de acuerdo con ustedes. Y es el punto donde coincidimos también con Cédric Durand. Es decir, las redes del digital, el capital de la tecnología, instituyen las plataformas sobre las cuales se efectúan las operaciones económicas. Es una captación, es una captura absolutamente sensacional. Todas las operaciones de la vida material ahora, poco más o menos, transitan por ahí: el contacto entre compradores y vendedores, los pagos, las formalidades de la vida material, los impuestos, la Seguridad Social, el siniestro declarado al seguro, los papeles y todo lo que quieran.

Así que ahí hay algo enteramente nuevo que llevaría a decir que la tecnología se está convritiendo en el sistema operativo de la economía capitalista –en el sentido informático, el operating system.

JLM: Nosotros lo traducimos como «sistema de explotación» en francés.

FL: Pero en realidad, la denominación original es operating system, el sistema de operación. En mi opinión, creo que es más apropiado en este caso. Evidentemente, se jugaría con las palabras y se diría que es un sistema de operación para consolidar un sistema de explotación. Pero bueno…

Ni siquiera estamos ahí. Eso es el segundo punto. Ahí hay novedad.

Tercer criterio: es lo que yo llamaría el régimen de alienación –o el régimen de afecto– porque ahí el universo digital está plantando muy hondo en los espíritus nuevas normas. Normas de disponibilidad constante, normas de inmediatez, normas de flexibilidad, ¿eh? Estás en internet, pides algo, cambias, modificas, rehaces, etcétera, anulas.

Y lo principal, para mí, son lo que llamaría las normas de la entrega. Parece poca cosa, pero es un cambio profundo. Las mercancías vienen a nosotros: te quedas como un pachá y llegan. Antes, uno iba a la mercancía, iba a la tienda a buscarla; ahora vienen ellas. Son normas que nos atrapan con fuerza porque son normas de satisfacción integral del deseo –del deseo del consumidor, del usuario. Hasta tal punto que, en el trabajo que hacemos Sandra Lucbert y yo, decimos que aquí ya no hay que hablar de régimen de afecto, sino de régimen de pulsionalidad, porque todo esto nos atrapa en lo profundo de nuestra psique y nos engancha increíblemente fuerte. Y eso tanto más cuanto que la tecnología ya no se limita a captar las operaciones económicas: viene a captar nuestras operaciones cognitivas e imaginarias. Me refiero a las plataformas de contenido –YouTube, el vídeo bajo demanda– y todo ello según una empresa de sedación general. Es absolutamente increíble. Es ahí donde se ve la perversidad del capitalismo: nos hace vidas miserables pero nos trae el recurso para soportarlas. Hala, se conecta el catéter, las series fluyen y uno se sumerge en el medicamento.

JB: En el mismo Diplo de agosto escribiste una pequeña crítica bastante severa contra Un si grand soleil, una de esas series que sirven para adormecernos.

FL: Eso. Exactamente. Pero eso es la tele, ¿ves? Es la…

JB: Pero dicho esto, la gente la debe ver por internet.

FL: Ahí efectivamente pasa algo. Toda la vida social es aspirada y captada por el universo de la tecnología. Para hablar de esto, Marx tenía un concepto muy adecuado –era visionario el viejo, ¿eh?–: el concepto de subsunción. Distingue estadios históricos: la subsunción formal, luego la subsunción real. Y mucho más tarde, Toni Negri –con quien yo tenía todos los desacuerdos del mundo– llegó con una buena idea: habló de subsunción total. Y es cierto: la subsunción total significa que la totalidad de la vida social, de las prácticas sociales, es aspirada por el universo de la tecnología.

Pero es ahí donde tengo un verdadero problema. Estoy muy perplejo, porque Cédric conoce a Marx mucho mejor que yo. Conoce el concepto de subsunción, lo utiliza en sus trabajos sobre el tecnofeudalismo. Pero ¿qué dice el concepto de subsunción?

Dice: el capitalismo llegado a su estadio consumado. Y es justamente de eso de lo que se trata. ¿Por qué ir a buscar al feudalismo? Ese era uno de mis puntos de perplejidad, de reserva.

Bueno, se puede decir eso, y luego está el último punto, el último criterio: la política. Porque la tecnología está convirtiéndose en el sistema operativo de la economía, pero también del Estado. Y ahí la cosa se pone muy inquietante, porque todas las operaciones del Estado son ahora cada vez más, tendencialmente, tratadas por los grandes proveedores de prestaciones digitales –Palantir, las nubes diversas, etcétera.

Y ahí hay que decir las cosas: estamos asistiendo a una especie de captación del Estado por las grandes empresas de la tecnología. Que haya una relación de simbiosis entre el Estado y el capital no es del todo nuevo. Yo me acuerdo de que hace unos años había propuesto un concepto para aprehenderlo, que era una especie de palabra compuesta que decía: el Estadopital. Hay que hablar del Estadopital. Pero ahí estamos llegando a un estadio de fusión, y de fusión asimétrica, que es realmente inquietante, porque lo digital está redesplegando todas las operaciones del Estado en multitud de sectores. Hubo un artículo muy bueno en el Diplo el otoño pasado, de Francesca Bria, que debe titularse «El golpe de Estado del autoritarismo tecnológico». Realmente muy buen artículo.

Porque la IA está desembarcando ahí, evidentemente. La IA está invirtiendo todas las operaciones de los ministerios de Defensa, todas las operaciones de los ejércitos, es decir, etracción de todas las imágenes satelitales, nomenclatura de los blancos, designación de los blancos, activación llegado el caso de los sistemas de armas. Y eso ya está en marcha en la guerra, hasta en la guerra en Irán. Y evidentemente va a redesplegarse hacia el interior como sistema de vigilancia, y de vigilancia política.

Entonces, el combo que se nos viene encima: la IA, los robots y los armamentos. Yo no sé si han visto esos vídeos, son vídeos chinos, de ballets realizados por robots humanoides perfectamente sincronizados que hacen las piruetas más extravagantes del mundo, que despliegan todas las secuencias de kung-fu, etcétera. Es muy bonito de ver, pero si se los imaginan con un cerebro de IA y un par de metralletas automáticas, se vuelve mucho más inquietante.

Ya hay robots asesinos desplegados en el frente en Ucrania, y parece que quienes se enfrentaron a ellos los encontraron terroríficos. Ahora recojo las fichas y respondo sintéticamente a tu pregunta. ¿A qué nos enfrentamos? No al tecnofeudalismo: nos enfrentamos a un capitalismo de subsunción, de dominio y de control total. Es decir, al estadio totalitario del capitalismo. Un capitalismo totalitario, en todos los sentidos de la palabra «total» y «totalización». Ahí hay una novedad absolutamente considerable: estamos descubriendo que, contrariamente a lo que se creía, el imperialismo no es el estadio supremo del capitalismo. Lo es el totalitarismo.

JB: Entonces, Jean-Luc, con esa propuesta conceptual que hace Frédéric en torno a un capitalismo totalitario, ¿cómo responder frente a un proyecto totalitario? Hace un rato, usted decía que no hay doctrina en La Francia Insumisa, hay un programa. Ahora bien, en el programa, lo que se percibe –el proyecto de colectivización, de socialización de las redes– es un elemento completamente central. Entonces, ¿con esa dimensión del programa –socializar, colectivizar las redes–, nos permite en cierto modo meter un pie en la puerta, empezar a abrir una brecha dentro de esa máquina espantosa que acaba de describirnos Frédéric, de ese capitalismo en su estadio totalitario?

JLM: Bueno, voy a responder, pero hay que señalar los momentos de acuerdo y que entiendan por qué para mí tienen importancia. Frédéric no lo sabe –él ha dicho que ustedes lo cuentan todo. Pues yo cuento todo también. Antes de que empezáramos, dice: «yo no tengo ninguna cultura de inserción militante partidaria», así que todo eso es otro mundo para él. Entonces hay cosas que no sabe. No puede saberlas.

FL: Uy, hay más que cosas que no sé, ¿eh? Créanme.

JLM: Eso es el comienzo de la sabiduría, eso.

FL: Venga ya, es clase de filosofía de bachillerato. De acuerdo. No sé nada.

JLM: Ahí van a entender por qué supone semejante choque para alguien como yo cambiar de ángulo de mirada. En la vulgata marxista catequística de los años setenta –batimos récords, ¿eh?–, cada uno estaba en su catecismo: maoísta, althusseriano, socialdemócrata. Cada cual en su carril. La idea de que la doctrina pudiera evolucionar porque su objeto se había transformado era una audacia loca, porque la respuesta espontánea del catecismo era: «Que no, es siempre lo mismo». Con ese tipo de tautología, a ese grado de generalidad, ya no hay discusión posible. «Que no, siempre son seres humanos.» Hombre, sí, ya sabemos que todos tenemos brazos y piernas.

Es por eso cierto lo que me respondió un tipo a quien le hice la pregunta. La señalo para completar su enfoque. Le digo: «¿pero por qué hacen robots humanos? Podrían hacer robots máquina, o sí, sí… ¿Por qué?». Respuesta del tipo: me dice: «Porque el mundo está hecho a la medida de los seres humanos por ellos, y por tanto hay que ponerse a la medida a la que los acontecimientos tienen lugar. Son acontecimientos humanos, así que máquinas humanas». Y cuando vas a abordar la cuestión de la inteligencia artificial, caes en lo mismo. Primero la risa: inteligencia artificial, nadie es capaz de decir en qué consiste la inteligencia. Pero la inteligencia artificial sí. Aparentemente es apretar un botón o activar ChatGPT en el teléfono. Es para decir que todos podemos bascular rápidamente.

Todavía no llego a lo que usted decía, Frédéric, pero todos podemos caer rápido en las generalidades de evidencia. Señalemos entonces esto. Uno: el capitalismo tiene una historia. Para usted eso es una banalidad absoluta. De acuerdo. Pero las tres cuartas partes de la gente con la que he tenido que discutir sobre lucha anticapitalista me ha recitado el catecismo sin pestañear. Me acuerdo de la primera vez que presenté tesis sobre la esfera financiera en un seminario de la Izquierda Socialista. La mitad de la sala me arrastró por el barro diciendo que yo era un metafísico porque el dinero no existía fuera del valor que representaba. Y al final, todo volvía a la relación capitalista tradicional. Si era para decir eso, ¿para qué reunirse, reflexionar y pensar?

Bueno, salvo que, como usted ha dicho, el afecto está históricamente situado, nuestro comportamiento debe adaptarse a esas modificaciones. Es menos el problema del teórico que del práctico. Bueno, si ya no tienes interlocutor para negociar el reparto del valor entre capital y trabajo, perdón, en el plano teórico no es un tema, pero en el plano práctico sí que lo es. Es incluso un tema central, puesto que ya no puedes establecer una relación de fuerzas. Es el otro quien te tiene, o más exactamente, él tiene una nueva relación de fuerzas.

Así que yo me refiero siempre al hecho de que entro en un combate que no es simplemente conceptual. El combate conceptual debe tener lugar porque si no, no sabemos lo que hacemos. Bueno, punto número uno: han oído bien, todos los que me escuchan, lo que les ha dicho Lordon. Entonces dejen de machacar el catecismo, intenten ver cómo ahora algo ha pasado. Lordon acaba de dar una explicación, la ha posicionado para nosotros, todos aprendemos algo escuchándole, pero podemos añadir otras.

Segunda ruptura que observo en lo que dice –usted no lo sabe, pero se la tomo–: es que usted posiciona al sujeto social como un sujeto sociocultural. Pero querido, usted está a diez kilómetros del mesianismo ordinario, del catecismo. Porque en el catecismo: yo sé que hay una explotación, ahí, tu trabajo va a ser robado, en parte gratuito. Vengo, te lo revelo, e inmediatamente tu conciencia iluminada por esa revelación hace de ti un revolucionario. Y curiosamente, no es eso lo que pasa.

FL: ¿Ah, no? ¿Qué ha pasado?

JLM: Pues que somos seres socioculturales. Es decir, los mecanismos que nos dominan no son exclusivamente los mecanismos de los que tenemos percepción racional. Podemos figurarnos que Dios nos ha mandado de tal manera, o bien nuestra propia concepción de esto o aquello hace que vayamos a dar o que en ningún caso demos. En fin, somos seres socioculturales. La motivación cultural del ser social no es un accesorio –aquí hablo yo, es Mélenchon quien habla. Es tan constitutivo como la propia realidad. Por eso, respecto a cierto número de conceptos marxistas como el de subsunción, pues debo decir una cosa: creo que nunca hemos dejado de ser otra cosa que eso, en todos los modos de producción.

Es decir, nunca ha habido seres humanos que se hayan percibido a sí mismos como otra cosa que parte de un todo. En la tribu, eras una parte del tótem. En la relación con la naturaleza, eras una parte de la visión de un dios o de varios dioses, etcétera. Somos seres perpetuamente culturales, es decir, insertos en un sistema cultural. Y por tanto la batalla cultural –ahí me dirijo de nuevo a él, es él el jefe, pero bueno, es a la vez economista y filósofo–, la batalla filosófica es central. No es un accesorio.

Hoy todo el mundo maneja la palabra «humanista», por ejemplo, con mucha desenvoltura. A menudo es para llorar: confunden humanista con humanitario. Bueno, otras veces se hacen una idea… humanista es un amigo del hombre. Pues no: es un postulado que dice que el ser humano es su propio creador. En cierto modo, es el responsable de lo que es. Lo cual crea puentes más fáciles de lo que parece con la religión. Porque en la religión –al menos en algunas–, Dios no ha hecho ni el bien ni el mal. Es el ser humano quien lo produce, y por tanto su responsabilidad y su libre albedrío, que es un don. En fin, yo puedo, como humanista laico y muy distante de la religión, entenderme perfectamente con alguien animado por una fe de hormigón armado, porque ambos hablamos de lo mismo: la responsabilidad individual. Este pequeño inciso es solo para mostrar hasta qué punto somos socioculturales.

Eso es el punto número dos. Y yo, incluso he llegado –porque también conozco el catecismo y adhiero a él en parte– a saber que todas las crisis del capitalismo son crisis de sobreproducción. Es decir, llega el momento en que se produce a la vez la pobreza, la escasez, y la abundancia de bienes, y la prohibición de que ambos se pongan en relación. Pues bien, las crisis del capitalismo siempre las ha vencido creando nuevos espacios de acumulación. Por ejemplo, la economía de la deuda: te apropias del futuro. Bueno, por ejemplo, qué sé yo, las necesidades. Entonces unos camaradas han llamado a eso «necesidades artificiales». Pues yo diría: ¿qué hay de artificial para un ser humano? Todo es artificial en la vida de un ser humano, salvo sus necesidades. Pero incluso eso, la manera de satisfacerlas depende de condiciones históricas. Marx describe eso, por cierto. Dice: «El hambre no se aplaca de la misma manera según se coma carne cocida cortada con cubiertos o arrancada con las uñas de una bestia viva». Bueno, estamos de acuerdo, y dice: eso no la aplaca de la misma manera. Aquí estamos de vuelta.

Nosotros hemos acuñado –digo «yo he», para simplificar, aunque éramos dos o tres– la idea de que el modo de inserción cultural del capitalismo de nuestra época es casi una necesidad para él. Tiene que inventar continuamente cosas nuevas, y como somos seres culturales, funciona. Dijimos: junto al valor de uso –¿por qué compras un producto? Porque te sirve para algo– y junto al valor de cambio –lo intercambias, pagas, es el mercado–, hay un valor inclusivo. Todo objeto lleva en sí la capacidad de ponerte en conexión con los demás, no solo de satisfacer tus necesidades. Es decir, a través de su consumo, entras en relación social con el otro. Ahí le doy la razón de nuevo.

Y ese valor inclusivo va en la dirección de lo que usted describe como sistema totalitario. Es ahí donde quizá vamos a –no diría divergir, porque puede que estemos de acuerdo– pero usted lo aborda como si el capitalismo acabara de realizar una proeza. Yo digo que no: se ha puesto a la medida de lo que él mismo ha creado, una población ultranumerosa, ultraconectada. Y ahí le acompaño al 10 000 %. En el libro, por ejemplo, hablo de la polipresencia, porque buscábamos la palabra. ¿Cómo funciona? Estamos en la mesa los dos, discutimos, saco el teléfono, toc toc, y estoy a la vez aquí y con el teléfono. Por ahora se considera grosero, pero dentro de un tiempo será ordinario. Es un comportamiento tan chocante como si, en el momento en que estoy mirándole y hablándole, me pusiera a hablar con otro como si usted ya no existiera. Son comportamientos que modifican la manera misma de ser humano.

Entonces, eso me lleva a tratar el carácter totalitario. Donde le doy la razón es que usted distingue autoritario de totalitario. En efecto, lo autoritario le impone un orden. Lo totalitario: el orden le penetra y le habita.

Y se las arregla para que usted se sienta culpable de no suscribir, aun cuando sea una regla tan improbable como cualquier otra, puesto que en definitiva todo vale. Así que en eso, en el plano filosófico, adhiero, e incluso en el plano de la naturaleza de las calificaciones que hay que aplicar al grado de autoridad. Pero a mis ojos, lo totalitario no es la prolongación de lo autoritario.

FL: ¿Perdón?

JLM: No es la prolongación de lo autoritario. Es su confesión de fracaso. Es porque el capitalismo fracasa –en esta etapa de la historia–, porque fracasa en dominar su propia crisis de sobreproducción actual, por lo que le es necesario entrar en una fase totalitaria. Y ese totalitarismo, lo va a hacer entrar en nosotros mediante herramientas intelectuales bien precisas: el racismo, el sexismo, y todo lo que va a instaurar, restaurar la idea del supremacismo.

Es ahí donde paso más bien a la rama de la actividad. Lo que arruina todos los sistemas sociales es cuando son incapaces de cumplir lo mínimo que se espera de ellos: estar alimentado, protegido, puesto a cobijo. Cosas tan simples como esas. Todas las revoluciones comienzan por la negación de esos deberes fundamentales. Y la mayoría de las veces –por no decir siempre–, las revoluciones, en el sentido de su radicalidad, de ruptura de un sistema con otro, las hacen las personas que tienen a su cargo la preservación de las capacidades de reproducción social de la sociedad, es decir, las mujeres. La revolución de 1917, la caída del zar, la provocan tres días de manifestación de mujeres. La revolución de 1789 la precipita la manifestación de las mujeres que van a buscar al rey a Versalles. Y cada vez se trata siempre de lo mismo. En el caso de las mujeres rusas: el fin de la guerra –tres millones de sus hombres ya habían sido matados. Así que basta, ya basta. Ya habíamos cotizado, ahora podíamos pasar a otra cosa. En el asunto de la revolución del 89, es el pan, puesto que es el alimento básico de la vida cotidiana. No es posible que sigamos sin poder acceder a él.

Y la próxima crisis que se nos presente –por eso tienen tanto miedo de la ruptura de los vectores mundiales– es que de repente te falta todo. Y en nuestro país que se ha hecho dependiente… imagínense, Francia, un país que era autosuficiente alimentariamente: hoy el 80 % de tus frutas y verduras las compras fuera. Ve a vivir sin frutas ni verduras, ve a plantar patatas en tu balcón, no es posible.

Así que vamos a chocar con eso en la próxima crisis –la que usted ve venir–, yo suscribo completamente su análisis. Si el capitalismo es efectivamente una enormidad dominada por una enorme esfera financiera que pone todo lo demás a la medida, ¿no? Bueno, si le metes un pinchazo, dos pinchazos, tres pinchazos, es un sistema que en un momento dado revienta, que bascula. Ahí es pan comido: los barcos ya no pasan. Ah, sin barcos, sin energía. Sin energía, sin esto, sin aquello. Todo se encarece.

Así que vamos a toparnos con eso: el corte de los vectores de abastecimiento, y por tanto la puesta en cuestión del orden ordinario de cada día. Las cosas para las que no necesitas hacer política para entender que las necesitas, y sobre todo te das cuenta cuando ya no las tienes.

Así que así es como interpreto lo que dice Frédéric Lordon. Y diría como él que el capitalismo está ahora en su pendiente totalitaria…

FL: Sí.

JLM: …pero no porque haya logrado un triunfo. Es que la sociedad entera se ha convertido en una sociedad de mercado. Cito la fórmula porque viene también de Lionel Jospin. Él, intentando posicionarse, había encontrado una bella expresión –tenía el arte de saebr decir las cosas: «La economía de mercado, sí, por supuesto». Nosotros nos reíamos: sí, la economía de mercado, ¿cuál? El trueque también es una economía de mercado. Pero decía él: «La economía de mercado, sí. Pero la sociedad de mercado, no». ¿Y cómo se puede tener una economía de mercado sin una sociedad de mercado? Eso no existe.

Así que estamos en vísperas de algo. Es ahí donde hay que elegir. ¿Dónde están los objetivos? Los objetivos son ya los que todo el mundo va a señalar. Quizá divergiremos, más adelante, sobre el carácter de las revoluciones a conducir. Pero son las rupturas a las que todos vamos a consentir. Y serán duras, pero tanto más duras cuanto la propia crisis sea dura. Yo no me veo en el papel de quien va a predicar esto o aquello. Vamos a responder a problemas concretos. ¿Ya no tienen pan? Pues vamos a encontrarlo.

Ya no sabes cómo ir de un sitio a otro: pues o dejas de ir, o encontramos un medio. Lo que va a poner en movimiento a la gente no es la respuesta al capitalismo inmoral o exagerado, sino al hecho de que el capitalismo es incapaz de garantizar la continuación de la vida ordinaria. No lo va a lograr, porque él mismo lo ha destruido todo y la crisis climática está ahí. Lo que haya escapado a la guerra del estrecho de Ormuz, lo van a reencontrar dentro de un año porque fue el más caluroso registrado. El que viene será peor: el hielo se derrite, los episodios mediterráneos se multiplican… El trastorno climático, hijo directo del capitalismo de nuestra época, interrumpirá al capitalismo de una manera aún más violenta de lo que los propios marxistas habían imaginado cuando decían: el capitalismo contiene una catástrofe.

No hemos evocado juntos el papel de la guerra, pero qué síntoma de impasse cuando ya no te queda como buena idea para hacer funcionar tu economía más que producir bombas y aviones porque estás obligado a renovarlos continuamente dado que los arrojas sobre los otros.Es un síntoma, la guerra, de la vía muerta del sistema.

Yo he intentado situarme en el marco de la interpelación de Frédéric y de su recordatorio de los debates sobre los que discutimos, para mostrar los puntos de acuerdo y el momento en que las palabras cambian de sentido. El capitalismo totalitario es también el momento en que se mete a la gente en la cárcel, es el momento en que estás vinculado a un alcalde y se dice: «Ah, bueno, como es negro, entonces no es realmente un alcalde». Y así sucesivamente. Es decir, esa cosa en la que ya empezamos a pudrirnos de racismo, de sexismo, de… ¿quién habría imaginado un día que veríamos nacer reivindicaciones masculinistas? ¿Te imaginas algo así? ¿Qué puede querer decir eso? Tardas en comprender de qué se habla, para entender que la sociedad ha producido –no lo ha producido ella, ha creado los individuos capaces de absorber semejante estupidez y de hacer de ella una razón de vivir.

Y gente que nos hace la guerra, a ustedes los universitarios, porque son «wokistas» –les haces explicar diez veces en qué consiste. Eso no existe. Como los que persiguen la teoría de género. Les dices: oigan, hay un problema, no existe teoría de género. Hay estudios críticos sobre las atribuciones de género, pero no hay teoría de género. Pero hablen con ellos, están alucinados, están convencidos de que existe. Están convencidos de que la sociedad se alimenta de eso. Eso es lo que yo digo en ese momento.

Así que yo sé, en el plano práctico, dónde golpear. El poder es de quien controla las redes. El poder es del amo del tiempo. Si eres tú quien tiene el reloj, has ganado, porque eres tú quien da el ritmo a los demás. El ritmo y el tiempo… yo dije, bromeando, pero era buena imagen, dije: vamos a nacionalizar el tiempo. Eso quiere decir: ya no son ustedes quienes mandan. Ustedes mandan en el tiempo corto, y el tiempo corto es asunto suyo, porque en el tiempo corto no se planifica nada, no se organiza nada, el mercado es rey. En el tiempo largo, si lo restablecemos, si restablecemos la dictadura del tiempo largo –no del proletariado, del tiempo largo–, podremos tener la reflexión y la decisión cívica. Si no, entonces sí, tienen razón los revolucionarios duros como el hierro como usted. Si no se puede cambiar nada porque ni siquiera se tiene tiempo de pensarlo, no se va a poder hacer de otro modo que bruscamente.

Bueno, he resumido un poco.

JB: Entonces, volviendo un poco a los raíles de la conversación tal como la habíamos imaginado inicialmente, es decir, socialización de las redes. Vale, eso parece ser globalmente el proyecto de La Francia Insumisa, y usted acaba de insistir en ello. Pero entonces, a esa propuesta programática, Frédéric responde –al menos en sus artículos de blog– que no bastará ni de lejos, la socialización de las redes, porque no se toca el nervio de la guerra capitalista, que es la cuestión de la propiedad lucrativa, el principio mismo de la propiedad lucrativa.

JLM: Si te he entendido bien, mientras no se ataque –pues no le falta razón– a ese principio.

FL: Así que de acuerdo, ese es el punto de controversia. Así que está muy bien que podamos desplegar todo esto. Yo, es verdad que al principio me pregunté… intenté comprender qué hacían las reflexiones de La Francia Insumisa, las suyas, con ese nexo donde se encuentra el tecnofeudalismo, la circulación, la reproducción, las redes. Sabiendo que las redes son una categoría un poco difícil de manejar. Pero entonces me preguntaba: ¿por qué han pasado así por el tecnofeudalismo? Y creo haber comprendido esto. Me dije: el tecnofeudalismo, con su insistencia en lo digital, permite generalizar la categoría de red.

De esa categoría de red generalizada, se va a hacer el concepto transversal y sintético de las problemáticas de la reproducción. Ahora bien, ahí se empieza a llegar a las problemáticas estratégicas. Y hay que volver a poner la reproducción en el centro, porque es en torno a los desafíos de la reproducción, entre otras cosas, donde se constituye o se constituiría una figura del pueblo.

Bueno, yo lo he escrito, en el primerísimo artículo. Creo que es un gran mérito de sus reflexiones haber reinstalado la reproducción dentro del cuadro general, porque sencillamente eso plantea la pregunta –una pregunta muy simple, siempre en último análisis–: ¿qué es la vida de la gente? ¿Y qué es la vida de la gente fuera del trabajo, ¿no?

Bueno, porque evidentemente está la vida como asalariado, y luego está también la vida doméstica. Y la vida doméstica, pues cuenta bastante en el sentimiento que la gente tiene de su existencia, de si son felices o infelices…

JLM: De su dignidad.

FL: Exactamente. Vamos a tener ocasión de llegar a eso. Exactamente. Así que ese movimiento hace abandonar la idea de la clase obrera como el sujeto siempre inscrito de la historia. Y yo estoy de acuerdo con eso. Estoy de acuerdo porque creo que la clase obrera como sujeto… por muchas razones, doy dos –hay quizá una tercera más adelante.

La clase obrera sujeto de la historia, ya era difícil de sostener intrínsecamente, por razones que la sociología del trabajo ha esclarecido mucho y que el marxismo ortodoxo solo puede recuperar mediante acrobacias conceptuales en torno a la clase obrera, que van a estirar como un elástico en todos los sentidos para hacerle decir papá mamá, y ya está.

JLM: Exactamente.

FL: Y yo, bueno, hay esfuerzos sin duda meritorios en ese sentido, pero debo decir que no me convencen mucho. Y luego la otra razón para abandonar la clase obrera como único sujeto de la historia es en efecto esta: olvida todo un costado de la vida de la gente.

He comprendido que ese era su pequeño montaje: tecnofeudalismo, red, reproducción, circulación. Y estaba bastante de acuerdo. Pero luego me dije: qué buena idea traer de vuelta las problemáticas de la reproducción… si es para soltar inmediatamente las de la producción. Porque –sé que no estará de acuerdo con lo que le voy a atribuir– yo encuentro que las dejan caer. La línea estratégica de La Francia Insumisa Insiste en los desafíos de la reproducción, en las redes, pero muy poco en los de la producción. Y la vida de la gente son las dos cosas, mi coronel. Es la vida en la reproducción y es la vida en la producción. Y la producción cuenta, y mucho.

Ustedes lo saben, pero encuentro que eso retrocede en la problematización estratégica que se dan. No está ausente de su programa, a fin de cuentas, lo sé, pero bueno.

JLM: Sí, sí, ya sé, pero yo…

FL: Está… la vida en la producción es el ingreso, la penosidad, la estabilidad –o más bien la precariedad–, etcétera. Y sobre todo –y este es el punto en el que quiero insistir, aunque pueda parecer un poco intelectualista–: para mí, la vida en la producción, en las relaciones sociales del capitalismo, es un estado de servidumbre política. Es decir: cuando se cruza la puerta de la empresa, el individuo es despojado de su cualidad de sujeto y reviste la cualidad de instrumento. Por cierto, el lenguaje tanto de la ciencia económica como del management no se priva siquiera, con toda su inocencia, de decirlo. Para el lenguaje de los economistas, te conviertes en un «factor trabajo». Y como saben, para los recursos humanos –perdón, para el management–, te conviertes en «recurso humano».

Bueno, quiero decir: para mí, ahí está la cuestión anticapitalista. Es la cuestión de las relaciones políticas en la esfera de la producción. El capitalismo niega a muerte el carácter político de la esfera económica, el carácter político de la producción. Y eso, creo que no estará en desacuerdo conmigo: hay política desde que hay pluralidad humana.

Sea cual sea la forma del grupo, cualesquiera que sean sus finalidades, porque en toda reunión humana, sea la que sea, se reencuentra la gramática fundamental de la política. Hay poder, hay conflicto, hay alianzas, hay traiciones, etcétera. Y eso lo ven en todas partes. Quiero decir, hay política en la amistad, hay política en el amor, hay política en la familia, hay política en un club de petanca. ¿Y entonces? La hay en la empresa, eso sí hay, política. Pero el capitalismo dirá: «No, no, no. Está la economía, está la política, son dos cosas distintas, no tienen nada que ver. Ustedes lo mezclan todo».

Y se entiende, de hecho, se entiende por qué los capitalistas dicen eso. Por una razón extremadamente simple. A partir del momento en que dices «aquí hay una comunidad, y tiene un carácter político, y reflexionas sobre la manera en que va a organizarse», la respuesta es obvia en el período que es el nuestro: pues un principio de organización de una comunidad política es la democracia. Es decir: todo el mundo tiene voz, un individuo, un voto. Y la democracia es el principio de la igualdad política.

Se entiende que el capitalismo no quiera eso. No quiere la igualdad de participación en la soberanía de los productores. Ahora bien, los productores, en tanto que se reúnen en un colectivo de producción, se dan a sí mismos un destino común. Así que tienen un derecho igual a la toma de decisiones que van a orientar ese destino común. Y el capitalismo dice: nunca. Será el capital, y solo él, quien detentará exclusivamente la soberanía sobre la producción.

Ahí se ve la política oculta del capitalismo: la desigualdad política en la producción. Y eso es un estado de servidumbre.

Ahora bien, les voy a decir algo –no a ustedes en particular, sino algo un poco al aire. Voy a ir más lejos. Es una provocación, pero es para incitar a pensar. Casi he llegado a considerar que esa desigualdad política es casi más importante que la desigualdad económica de la que se habla abundantemente, que ha alcanzado niveles estratosféricos, estoy de acuerdo. Pero miren, a fin de cuentas, el tema de las desigualdades económicas tiene un poder de movilización política que encuentro muy débil. Tiene propiedades de motricidad política muy débiles.

Las desigualdades económicas han explotado desde hace treinta años continuamente. Se han vuelto interestelares. Pero miren esto: se nos ofrece permanentemente el espectáculo de las desigualdades económicas. En realidad, son de una inocuidad política tal que incluso las televisiones del capital se complacen en mostrárnoslas. Sin duda han visto, en TF1, en M6, en la TNT, reportajes sobre la vida de los ricos, y no pocos. Quiero decir, esa gente no les mostraría eso si fuera realmente peligroso.

Entonces, ya ven, tienen al equipo de M6 ahí incrustado, y siguen al rico, suben a su yate, filman el bidé de oro macizo, etcétera. Y normalmente, la gente debería coger las horcas al ver eso. Y pues no, porque siempre está el imaginario de que uno va a llegar a ser esa riqueza. Se dice a menudo, a propósito de la sociedad estadounidense, que no hay crítica de la gran riqueza porque cada uno se proyecta, en el fondo, en un devenir ultrarico.

Tienes dos mecanismos. El mecanismo a la americana, que es esa creencia americana. El día en que se derrumbe, la sociedad americana está en ruinas, eso está claro. Tendrías otro mecanismo, que consistiría en decir que en realidad los mecanismos de… «porque fíjate, eso podría desatar la envidia». Aquí, la envidia está neutralizada, pero lo está por una distancia social muy grande. Cuando el sujeto que observas está a una distancia social extremadamente grande de ti, los mecanismos de la envidia se desactivan y se mira casi con un poquito de admiración.

Así que, para mí, quiero decir, si la desigualdad económica tuviera tracción política, es muy sencillo: habría habido cortejos que habrían invadido el distrito XVI, que habrían reventado las verjas de la villa en Montmorency, que lo habrían saqueado todo. Los mismos habrían fletado autobuses, habrían bajado a Mónaco enseguida. Y esto no pasa.

La desigualdad política en la producción, que en mi opinión tiene un poder enorme, es un motor increíblemente potente. ¿Y saben qué? La gran desgracia es que todavía no encuentra a nadie que dé con la llave, la meta en el contacto y la gire.

Yo les voy a decir algo. Si alguien llega, se dirige a la población y le dice «Yo sé lo que viven en la empresa. Los tratan como una mierda y les hablan como a perros», pues puedo decirles que ese será escuchado. ¿Y saben por qué? Porque va a encontrarse con un sentimiento, ese que usted nombró antes, que es el sentimiento de la dignidad, y peor aún: el sentimiento de la dignidad ofendida, de la dignidad herida, de la dignidad pisoteada. Y ese sí tiene motricidad política, ese sentimiento.

Y por tanto, alguien que llega y dice: «Yo, de lo que me voy a ocupar, por supuesto de las desigualdades económicas, pero también de la desigualdad política en la producción» –y que acompañe el gesto a la palabra, es decir, que diga: «Voy a ocuparme de las desigualdades políticas en la producción, de esas estructuras, y para abolir esas estructuras»–, ese, en mi opinión, podría ser escuchado.

Pero, ¿qué son las estructuras? ¿Qué son las estructuras de la desigualdad política? Las estructuras de la desigualdad política las ha nombrado Judith: es la propiedad lucrativa de los medios de producción. Eso es. Por eso yo encuentro que no se puede soltar esa problemática.

Ustedes… en realidad, fui medio injusto –además de malo–, sí sí, con La Francia Insumisa…

JLC: [Riendo] No, no, tranquilo… tengo pastillas para la úlcera, sobreviviré

FL: …al negarles completamente la cualidad de anticapitalistas. Porque supongamos que hagan lo que se encuentra en su programa –aunque a veces no estoy seguro de entenderlo todo bien– y que pongan las redes, en la medida en que se sepa lo que eso quiere decir, al servicio del pueblo. Es decir, que las sustraigan al dominio del capital. ¡Ah!, pero entonces, esperen, yo tengo una mano derecha, tengo una mano izquierda, puedo aplaudir y puedo decir: bravo, bravo, bravo. Así que eso, efectivamente, será un gesto anticapitalista. Pero diría que será anticapitalismo sectorial. Y que mi línea es la del anticapitalismo de principio, que es un anticapitalismo completo y consecuente. Ya está.

JLM: Y creo que será eso. De acuerdo. Escucha, yo le respondo, Frédéric, justo sobre ese punto, para que nos entendamos bien y no nos fabriquemos polémicas que no sirven para nada. Tropezamos con un asunto que no lo es. Le recuerdo que un mandato en esta República son cuatro años o seis años. Así que no puedes decir racionalmente –pongo este ejemplo– yo les voy a cambiar todo eso.

FL: Sí, sí.

JLM: En seis años, abolir la propiedad lucrativa en cinco años. Es sencillamente imposible.

FL: Pero lo sé.

JLM: No, pero espera, espera, vas a ver. Porque se podría decir: si es posible, podría dar una receta. A mí me gusta intentar encontrar recetas. ¿Cómo se hace? Pones un montón de cosas en impasse: ah, no funciona, haces otra cosa. Pero le infliges a toda la organización social un shock tal que, vaya, luego solo resuelves el problema a tiros. Es la guerra civil después de 1917, los kulaks a quienes les quitas las cosas, luego se las devuelves, luego se las quitas. Bueno, es decir, todo eso es un caos, no funciona. Así que no se puede… mi convicción personal es que no se puede hacer así, y que por definición –tenía una pequeña fórmula para resumir mi técnica– el cambio al paso del movimiento. Todavía hace falta que haya un movimiento.

¿Por qué digo esto? Porque soy tan viejo que ya estaba ahí en el 81, como responsable de una federación socialista. De acuerdo. Entonces se empieza: se nacionalizan todos los bancos, se nacionaliza un tercio de la industria. Antes, se ha hecho la descentralización, somos los reyes del pudin. ¿Qué pasa? Absolutamente nada. Absolutamente nada. Ni el comienzo del principio de la menor marcha hacia el socialismo, hacia las exigencias socialistas. Peor: tres devaluaciones, un empréstito forzoso y un control de cambios, el paquete completo. Al cabo de ni siquiera dos años, estábamos ahí diciéndonos: ¿qué hace que nada funcione?

Pasó ese episodio, pero en todo caso quedé escarmentado de una buena vez para siempre, acabado. No quiero que me pillen desprevenido otra vez. Así que calculo en función del período en el que se inscribe mi acción. Así que soy como usted, pero por razones tan amplias como las suyas, Frédéric, un anticapitalista, en el sentido de que no creo ni en este modo de producción como respuesta a las necesidades de la humanidad, ni en sus valores, ni en su modo de funcionamiento, ni en el universo –digamos– antropológico que crea, los resortes sobre los que se apoya: el egoísmo, y así sucesivamente.

Hay gente que piensa de un modo completamente distinto al nuestro sobre el tema, que piensa que somos unos soñadores y que nada pone más en movimiento que el egoísmo. Y bueno, lo que conocemos, que nos han repetido durante siglos: «Pero señor Mélenchon, la igualdad no existe. Hay bajos, altos, gordos, flacos, listos y tontos. Así que usted no puede hacer nada. Y si quiere hacer un régimen político de igualdad, será forzosamente una violencia contra la naturaleza». La conocemos, ¿eh?, nos la han servido durante siglos.

Así que pongo esto para zanjar justo el final de su intervención: cómo me posiciono. Que yo no le dé la razón en la conclusión no quiere decir que no esté de acuerdo. Creo que no sé hacerlo. Eso es lo que puedo decirle. No sé hacerlo.

Bueno, y creo que veré con interés cómo puede hacerse. Ahora, vamos a tomar… puedo tomar ejemplos horribles. Un imbécil nos habrá arrastrado a una guerra, por ejemplo contra los rusos, y habrá creído que se les puede bombardear sin que reaccionen. Pues reaccionan, un golpe y se acabó Francia. La central de Nogent acaba con el país, el país está de rodillas. Tiene pues que reinventarlo todo para volver a funcionar. Entonces quizá ahí se dirá: «pues oigan, ¿eh?, o hacen así o les va a ir mal». Es decir que en ese momento, la autoridad límite de lo totalitario cambia de campo.

Son los que van a reparar los destrozos, los que van a decir: «Oigan, no tenemos tiempo de aguantar sus historias». Así que no sé hacerlo, porque las soluciones que dependerían –en fin, los contextos que permitirían tal aceleración de la historia, tal como puedo imaginarlos hoy– me parecen peligrosos y por tanto impracticables, y no los quiero. Y por tanto me opondré, por ejemplo, a todos los que quieren la guerra en nuestro país, cuando yo podría decir –si fuera la caricatura que hacen de mí, un violento que se dice: «pues no, eso es, no y no».

Entonces, ahora vengo al fondo bastante apasionante de los temas que ha planteado. Y sobre todo –cuidado, porque si no los dos vamos a acabar en la misma hoguera– la clase obrera y su papel en la historia. Entonces, no seré tan categórico como usted, y además aprovecho para decir que no es que la descuidemos.

FL: No seré tan categórico como yo mismo. Creí entender, porque me extrañaba un… ya tendremos quizá ocasión de volver a hablar de ello enseguida. Es que no cuadra con el resto, pero bueno.

JLM: Pero en fin, sin embargo, usted señala una dificultad que no es secundaria. Entonces, primero, sí, es en la producción. E incluso si confiscas todas las redes –pues claro, cuando confiscas las redes, pongamos un ejemplo, dejas de hacer circular los coches para que lleguen al concesionario donde se venden–, pues ya no es un coche, es un montón de chatarra. Porque, como dice Marx, hace falta que la mercancía, que el objeto producido, la producción, sufra la metamorfosis mágica y bruja de convertirse en mercancía. No basta con eso: hace falta además que alguien la compre. Entonces claro, tienen a gente como Macron, ellos creen que el mercado es: pones un paquete de dólares de un lado, un paquete de chapa del otro, y en medio surgen coches. No, eso no existe así. Pero a la inversa, tienes un coche y nadie para comprarlo: es un montón de chatarra, no es una fuente de plusvalía.

Así que la producción sigue siendo el lugar de la acumulación del excedente. Y hace un rato, empecé un poco a evocarlo. En una sociedad colectivista, incluso muy colectivista, se seguirá produciendo más de lo que se repartirá entre todos, para que haya con qué invertir, con qué cambiar las máquinas, etcétera etcétera, para que se pueda pagar a los que no pueden trabajar o no trabajan –porque están jubilados o porque están estudiando– lo que necesitan. Así que, de todas formas, se seguirá produciendo excedente social. Si alguien viene y me dice: «Ah, bueno, podemos prescindir de él», escucharé con un interés extraordinario, pero por ahora no lo creo. Así que estaremos obligados a hacer eso.

Entonces, el papel de la clase obrera y de los que trabajan. Ahí entra en un terreno delicado. Dice cosas que… las voy a dejar de lado, pongamos que se las conceda. Dice que la reivindicación económica no es propulsiva. Pero ahí razona en abstracto. Estamos en Francia, y en Francia –como nunca hacemos nada como nadie y tuvimos la gran Revolución de 1789– el discurso profético del marxismo, «la clase obrera libera a la humanidad liberándose a sí misma», tropieza con una dificultad que pertenece a nuestra cultura: la figura del ciudadano.

Desempolvemos la palabra «ciudadano» de los usos un poco convencionales que hacen que además se confunda con la civilidad. Muchas veces, el ciudadano: poder. Punto. El único contenido de esa palabra es: ejercer el poder. ¿El poder primero de qué? De controlar, de designar, de nombrar. Bien. Así que en Francia, la figura del ciudadano no se confunde con la del obrero que, liberándose de sus cadenas, libera a la sociedad. Es otro actor supuesto de la historia. Pero los dos están en competencia, diría, de abstracción.

¿Por qué? Porque desde el principio hemos estado en un problema insuperable. Es decir: la clase obrera va a liberar a la humanidad. Primer problema: es ultraminoritaria. ¿Entonces qué se hace? Pues bueno, se puede tomar el poder por las armas. Nunca ha sido cuestión de eso en el socialismo originario. Nunca. Antes de la revolución de 1917 y las tesis de Lenin –a las que él mismo adhirió sobre la marcha, las tesis de abril a las que adhirió él–, nunca ha sido cuestión de un golpe de fuerza. Nunca. Era un proceso del que no se sabía muy bien cómo conducía.

Entonces ahora, hago un poco de autopropaganda, pero nunca en la historia del movimiento socialista y comunista encontrarán una descripción de qué es una revolución, de lo que debe hacer.

FL: Sí.

JLM: Adónde va a llegar, sí. Pero ¿cómo se desarrolla? En un momento dado, el asunto se zanjó: es el partido quien se encarga. Ahí tienes la crítica de Trotski en 1905: «Eso ya lo conocemos. El partido sustituye a la clase, el comité central sustituye al partido, y el secretario general acaba sustituyendo a todo el mundo». Y lo que dice Trotski –que es muy justo, por eso me enganché tanto a ese hombre– es: «En el momento en que vais a cambiar toda la sociedad, es ahí donde vais a reducir la democracia. Justo cuando todos los componentes de la sociedad van a agitarse, cada uno para defender lo suyo…».

Así que desde el principio, el régimen político resultante de la emergencia política de la clase obrera tropieza con una dificultad, la mayor: es ultraminoritaria en la sociedad. En fin, el capitalismo de Marx es primero en una sociedad campesina. Nos compara, a nosotros los franceses, con un saco de patatas. Dice: «Los campesinos son como patatas, viven cada uno por su lado y tienen más relación con la naturaleza que entre ellos». Lo cual es justo. Así que el hecho social que es el hecho urbano, hay que esperar a la mitad del siglo xx para que se convierta en el hecho dominante. Antes no existe.

Así que se tiene una clase minoritaria que produce enormemente –así que crisis de sobreproducción regulares–, una clase campesina… hasta 1947 en Francia, son siete millones de personas.

JLM: Hoy solo son 400 000. Hay menos campesinos en Francia que estudiantes –hay tres millones de estudiantes. Son realidades de masa.

Así que desde el principio no se sabe qué hacer, y se pasan congresos enteros discutiendo la alianza de la clase obrera con el campesinado. Estábamos en que también había que cargar con los artesanos, los cuales artesanos no tenían ninguna intención de abandonar su herramienta de producción y su saber hacer del que estaban muy contentos –tenían razones para estarlo, era una supercualificación, etcétera.

Así que yo lo cuento bromeando al camarada a quien le explico esto. Digo: «¿Te imaginas ir a ver a un campesino y explicarle: oiga, nosotros le vamos a arreglar todo, vamos a empezar confiscándole su tierra, su granja y sus medios de producción. Le daremos otros, ¿eh?, no tema». ¿Y vas a convencerle de eso? ¿Cómo haces? ¿Cómo haces para convencer a alguien de eso? Es extraordinariamente difícil. Eso solo se imaginaba en caso de crisis.

En fin, la clase obrera es minoritaria en la sociedad. Antes de que el capitalismo haya absorbido a toda la sociedad, los que estaban en condiciones de querer revolucionarla son minoritarios. Ya no es el caso hoy. Los jubilados, ¿en qué tienen interés? En el mantenimiento de su sistema de pensiones. Los estudiantes, ¿en qué? En el sistema de cualificación, y así sucesivamente, en la Seguridad Social, así que en un número suficiente de trabajadores, etcétera etcétera.

Hoy estamos en condiciones objetivas en las que todos tenemos interés en que el límite del capitalismo retroceda sin cesar, en desmercantilizar en cierto modo la sociedad, en hacer triunfar el servicio público. Frédéric, es absolutamente nuevo.

Y como si eso no bastara, resulta que en todos los países de Europa, el sindicato crea el partido. Es el caso típico de Inglaterra: las trade unions crean el Labour Party, hasta el punto de que en el congreso del Labour, tienes a los representantes de los sindicatos que están ahí y que votan.

Es el caso en toda Europa, salvo un país: Francia. Había un segundo, España, a causa de los anarquistas. Los marxistas son derrotados en el congreso de la CGT de 1906, el mismo año en que se unifican los partidos socialistas. Y en la época, todavía no está hecho. Así que los ácratas, que tienen algo en la cabeza, ¿eh?, dicen: «Escúchennos. Hagan lo que quieran, ustedes las cinco sectas socialistas, eso no nos concierne. Lo único que nos concierne es que todo el mundo debe afiliarse al sindicato para hacer la huelga general revolucionaria y poder colectivizar la propiedad». Es la Carta de Amiens.

Entonces cuando oigan a cierta gente tocar la música de la Carta de Amiens, recuerden que es de eso de lo que habla. Yo ya lo habría dicho diez veces: si quieren hacer la huelga revolucionaria para colectivizar la economía, díganme qué día es, yo voy. Les devuelvo enseguida mis bastones de mando, se los doy. Hagan lo que haga falta, yo voy. Pero no tienen la menor intención de hacerlo. Es un pretexto, evidentemente.

Frédéric, estamos en un país donde, justo cuando se produce la gran homogeneización social –no diría unificación: homogeneización– que pone a todo el mundo en dependencia de las redes y del capitalismo para producir y reproducir su existencia material, estamos autobloqueados. Miren en qué circunstancias: nosotros los Insumisos, cuando decidimos empezar, nos dijimos: reconstruimos todo desde cero, porque ya no hay nada. Ni doctrina, ni partidos, ni organizaciones. Y además el movimiento social nos hace ascos, porque periódicamente la dirección de la CGT dice: «Mélenchon no ha entendido qué es la independencia sindical». Sí, esperé a que vinieran a arrebatármela. Todo eso es absurdo, pero corta, separa, desune.

Entonces, ¿en qué fuerza apoyarse? Es ahí donde vengo como estratega y como organizador, sobre nada. Salvo movilizar al mayor número posible inventando una forma política que no sea un partido de vanguardia revolucionaria que inyecte conciencia, sino que sea en cierto modo un partido-movimiento. O sea, un movimiento que sea él mismo un movimiento social, y para lograrlo, poner en movimiento a las categorías sociales que han tirado la toalla diciendo: vuestras historias, nos dan igual, vamos a intentar sobrevivir, nosotros y nuestros hijos. Y así es como nos hemos dirigido a los barrios populares y a la juventud.

En ningún momento hemos dicho: «no, el lugar de producción no es un lugar de combate». Es que en cuanto te acercas a la puerta, tienes enseguida a gente que te dice: «Pero si no es tu terreno. ¿Qué vienes a hacer aquí? Aquí es el sindicato, quédate en casa. No vengas». Ah, sí, para venir a soltar dinero cada vez que hay huelgas y cosas así, eso sí. Pero el resto del tiempo, no.

Así que es en esas condiciones particulares donde evoluciona la acción anticapitalista. Hay camaradas más o menos avanzados en tal o cual ámbito. Pero nosotros, nuestra estrategia global es la gran masa, y el proceso revolucionario es un proceso ante todo ciudadano-

Se lo digo porque usted puso un poco pérfidamente en una de sus líneas que decíamos «ciudadano» en plan eufemismo. Pues resulta que lo he dicho cien veces: no es porque tuviéramos vergüenza de la palabra socialista por lo que la revolución sería ciudadana y no socialista. Es que su objetivo es el ejercicio del poder por un gran número. En ese sentido, es jaurèsiano, ¿ves? Bueno, solo hay una pregunta política planteada, que es la de la soberanía del pueblo.

Usted me da la razón –como Lenin, por cierto, cada uno desde un punto inverso. Me quedo con lo que él [Jaurès] dice: los franceses son reyes en la ciudad y siervos en la empresa. Es exactamente la descripción que usted ha dado. Y Lenin, por su parte, dice: la clase obrera es espontáneamente muy tradeunionista.

FL: No, pero bueno, ¿lo dijo o no?

JLM: Lo dijo. Bueno, y no está del todo equivocado.

FL: Hm.

JLM: Es decir, cuando eres un obrero alemán –vamos a tomar un ejemplo fuera de nuestras fronteras–, te interesa que IG Metall, tu sindicato, negocie con las empresas de la metalurgia. Y para eso, te interesa que las empresas de la metalurgia exporten. Así que no vas a ponerle problemas con el libre comercio. Es lo que hacen. ¿De acuerdo? Porque espontáneamente son sindicalistas. La empresa tiene que funcionar para que puedan cobrar. Y lo entienden así. Usted, yo, no lo entendemos así. Pero ellos, sí.

Así que la dificultad es todavía mayor. Y es ella la que debemos resolver, mediante una línea estratégica que permita tener una mayoría. Y ahí nos reencontramos: usted dice justamente que somos seres socioculturales y que por tanto nadie se hace matar por un diferencial de inflación, pero sí por su dignidad. Por una cosa tan etérea como la libertad o la igualdad –nociones confusas, difíciles de definir– puedes morir. Pero por un mal salario vas a protestar, quizá hacer huelga, o si no, decir: bueno, es mejor que nada –como te dirán toda la vida.

Así que ahí está el espacio en el que nos movemos. La revolución ciudadana como la acción política de masas es una cuestión de estrategia. ¿En qué te apoyas? Entonces, donde usted tiene razón, es que no es por elección: es que hemos ido adonde ya no había nadie. Por cierto, no paro de burlarme de los que me dan lecciones, que me dicen que hay que ir a la zona rural. Dije: «pues vayan, ya que nosotros no estamos, tienen una ocasión extraordinaria de hacer lo que quieran».

Bueno, nosotros, donde estamos, hemos elegido nuestros blancos porque nuestra sociedad es urbana, y su fuerza propulsiva, sea cual sea su número, está en su juventud. En todas las sociedades es igual. Pero la masa obrera está en las ciudades populares. Entonces todos protestan diciendo: «Sí, es porque tienen una religión». Pero ¿quién trajo a esos millones de personas? Los habían traído ahí, ¿para qué? Eso data de 1974, la reagrupación familiar. ¿Qué contaban? ¿Que vinieran solo para currar y después los echan? No, ahora son como ustedes, son nuestros hijos. Y a menudo tenemos nietos juntos, y así sucesivamente. Así que una nueva sociedad ha emergido antropológicamente: ya no somos los mismos franceses. Somos… entonces, ¿por qué he hablado de «Nueva Francia»? En cada generación se puede hablar de Nueva Francia.

He intentado presentar la respuesta práctica que doy a lo que usted señala, con razón. Usted dice: «No tiene fuerza propulsiva». Yo nunca me habría atrevido a decir eso a propósito de la lucha salarial. Pero hay que reconocer que no la ha tenido. La última vez que tuvimos una crisis inflacionista, no vimos masas de gente bajar a la calle convocadas por sus organizaciones confederales para exigir la escala móvil de los salarios. Nada. Nadie. Cero.

Y si no estuviera hoy La Francia Insumisa para decir: «como el carburante cuesta demasiado, vamos a bloquear los precios»… Todos los demás no están en esa línea. Hoy la CGT acaba de sumarse. Hoy. Así que ahora somos por fin dos: La Francia Insumisa y la CGT, una figura bastante clásica.

Bueno, hablo de esto con pasión porque no es un desacuerdo teórico lo que tenemos, es que nuestra responsabilidad nos lleva a mantener todo el tiempo abierto un camino. Y solo lo mantienes abierto mediante la lucha. Y si no encuentras el medio de llevar esa lucha, ya no pasa nada, porque no hay conciencia que nazca fuera de la conflictualidad. Creo que sobre este tema, el filósofo está de acuerdo.

* Frédéric Lordon y Jean-Luc Mélenchon, invitados de Judith Bernard en Dans le texte en www.hors-serie.net. Esta es la transcripción y traducción de la primera mitad del programa (es decir, 1 h 30 min de 2 h 48 min).

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